فرهنگ امروز/ محسن آزموده:  فلسفه در بنیاد خود گفت‌وگوی راست و درست، صریح و بی‌پروا، بدون تعارف و مجامله و در عین حال منطقی و رودارانه بین اندیشمندان و در واقع میان اندیشه‌هاست، درباب وجود یا هستی، حقیقتی که فراچنگ نمی‌آید، بر موجودات محیط است و انسان پرسشگر در مواجهه با آن دچار حیرت می‌شود و این سرآغاز فلسفه است. فیلسوفان در طول تاریخ از پیشاسقراطیان و افلاطون و ارسطو تا فارابی و ابن سینا، از ملاصدرا تا هگل، از هایدگر تا علامه طباطبایی کوشیده‌اند، از این تجربه وجودی حیرت‌انگیز پا پیش بگذارند و با دست‌مایه‌های مفهومی و نظری پیشینیان فلسفه‌ورزی کنند، با آنها وارد گفت‌وگو شوند تا در نهایت بتوانند از صرف تجربه حیرت‌انگیز وجود، فراتر روند و درکی عقلانی از هستی ارایه دهند، فهمی متناسب با نحوه انکشاف وجود بر آنها در زمان که همان معاصرت آنهاست و حوالت تاریخی آنها را رقم می‌زند. سیدحمید طالب‌زاده معتقد است از این حیث تفاوتی اساسی و بنیادین میان فیلسوفان در غرب و شرق عالم نیست و فیلسوفان جدید غربی به همان اندازه اهل مابعدالطبیعه‌اند که اصحاب حکمت متعالیه. با این نگاه او کوشیده در کتاب درخشان «گفت‌وگوی میان هگل و فیلسوفان اسلامی: صیرورت، دیالکتیک و ایده‌آلیسم» با تاکید بر تمایز میان دو سنت فلسفه اسلامی و فلسفه جدید، مجلس «تخاطبی» بیاراید. او معتقد است «در این گفت‌وگو معلوم می‌شود که سنت فلسفی چه مساهمتی در اندیشه روزگار حاضر تواند کرد و در خود چه تجدید نظرهایی باید بکند». بی تردید این کتاب، یکی از بهترین نمونه‌های گفت‌وگوی فلسفی ناب میان دو سنت فلسفی متفاوت با خاستگاه‌های یکسان است، به ویژه که این رویارویی از سوی محققی صورت می‌گیرد که از اندیشه‌های دو سوی مباحثه، آگاهی‌های ژرف و عمیق دارد. برای آشنایی بیشتر با این کتاب و به مناسبت روز جهانی فلسفه، گفت‌وگویی با این استاد تمام فلسفه دانشگاه تهران صورت دادیم که از نظر می‌گذرد.

***

• در ابتدا نوشته‌اید که فلسفه برخلاف علوم که «اعتبار خود را مرهون عینیت خود هستند»، «باید نو به نو از چیستی خود پرسش کند» و «خود را وارسی مجدد کند و ببیند آیا هنوز زنده است» یا خیر؟ در اینجا شما از تفاوتی اساسی میان فلسفه و علوم (در معنای رایج آن) سخن به میان می‌آورید. این تفاوت ذاتی و بنیادی از چیست؟

منظور از علوم، علوم جدید است که جنبه ابژکتیو دارد، این علوم هر یک به حوزه معینی از موجود تعلق دارند و به روش‌های معینی درباره احوال موضوع خود پژوهش می‌کنند. این علوم پوزیتیو و اثباتی هستند و احکام آنها تدریجا تثبیت می‌شود و تحقیق درباره درستی این احکام برای دانشمندان در هر کجا که باشند میسر است به طوری که دانشمندان درباره احکام و قوانین علوم با یکدیگر اختلاف ندارند، مثلا فیزیک جامدات قوانین مشخصی دارد که در همه جا پذیرفته شده است و همین وفاق و اشتراک نظر در میان دانشمندان و استفاده از روش‌های مشابه برای تحقیق در مسائل علوم ملاک ابژکتیویته و اعتبار آن علوم است. دانشجویان رشته‌های علمی، دیسیپلین و انتظام در مراتب و مراحل پیش‌بینی شده در این علوم را در دانشگاه‌ها و مراکز تحقیق فرا می‌گیرند و در مدت معینی در آن زمینه دانشور و دانشمند توانند شد و می‌توانند دامنه تحقیقات علمی را دنبال کنند و توسعه دهند و بدین‌سان ساختمان علم را ترمیم و یا تکمیل کنند. علوم پیش رونده‌اند و مفهوم رایج مرزهای علم از همین وصف پیش‌رونده بودن آن ناشی می‌شود. علوم در مسیر کمال خود با مسائل تازه‌ای روبرو می‌شوند و دانشمندانی هستند که به تحقیق درباره این مسائل می‌پردازند تا دامنه علم را گسترش دهند. فلسفه اما چنین نیست. فلسفه نظم معینی از مفاهیم نیست که آموزش داده شود و یا آموخته ‌شود و به کسی که مجهز به تعلیمات فلسفی باشد و بتواند استدلالات مربوط به مسائل فلسفی را بازگو کند الزاما فیلسوف گفته نمی‌شود. فلسفه از سنخ دانستن نیست بلکه از سنخ اندیشیدن است. یک دانشمند شیمی ممکن است درباره خواص عنصر یا ترکیبات عنصری تحقیق کند. موضوع تحقیق ولی معین است و او می‌تواند در آزمایشگاهی مجهز و به کمک ابزارهای کارآمد به پژوهش بپردازد و به نتایجی برسد که دانش شیمی را گامی به پیش برد. نتایج تحقیقات این شیمیدان برای شیمیدان‌های دیگر در هر جای جهان معتبر است و آنها هم می‌توانند در همان مسیر گام برداشته و همان نتایج را به دست آورند، موضوع متعین و حدود تعریف شده آن، روش‌های پذیرفته شده تحقیق، دستگاه‌ها و محیط آزمایشگاهی لازم برای انجام تحقیق، نتایج مشابهی به بار می‌آورد که شیمیدان‌ها را به وفاق می‌رساند تا جایی که نتایج به دست آمده از تحقیق یک دانشمند می‌تواند محل استناد جهانی باشد و دیگران را از تکرار همان پژوهش بی‌نیاز کند. شرایط و لوازمی که برای پژوهش‌های علمی بیان شده ابژکتیویتیه یا عینیت علوم را تامین می‌کند و ملاک اعتبار آنها است. به همین جهت علوم ریاضی و تجربی علوم دقیقه خوانده می‌شوند. این علوم که در عصر جدید رشدی محیرالعقول داشته‌اند صورت کامل دانش شناخته شده‌اند و حوزه‌های دیگر معرفت را زیر تاثیر خود گرفته‌اند و معیاری برای ارزیابی آنها به شمار می‌روند. اما فلسفه داستانی دیگر داشته است. فلسفه به وجود موجود از آن جهت که موجود است می‌پردازد و وجود موجود را نمی‌توان در سبد ابژکتیویته جای داد و آن را با دستگاه‌ها و ابزار پیچیده آزمایشگاهی مورد وارسی قرار داد. وجود موجودات را نمی‌توان تعیین حدود کرد و پیش روی قرار داد. وجود و هستی پیش روی ما و در برابر ما نمی‌ایستد و به فراز و نشیب ابژکتیویته تن در نمی‌دهد بلکه بر همه‌چیز از جمله خود ما احاطه دارد، هستی محیط بر همه‌چیز و همه کس است و امری را که محیط است نمی‌توان در اختیار گرفت و به مقاصد مورد نظر هدایت کرد. با امر محیط فقط می‌توان مواجه شد و چون محیط است و فراتر از حدود است، مواجهه با آن حیرت و هیبت‌برانگیز است. فیلسوفان گفته‌اند فلسفه صرفا با حیرت آغاز می‌شود، حیرت ناشی از مواجهه با تعینات اشیا نیست و تعین، هر چه باشد محدود است. حیرت به بنیاد اشیا یا هستی آنها مربوط می‌شود. حیرت حجاب عادات و روزمرّگی‌ها را فرو می‌افکند، عادت به اشیایی که ما در میان آنها زندگی می‌کنیم، زمین و کوه و جنگل و رودخانه و دریا و پرندگان و چرندگان و طبیعتی است که ما در میان آن به سر می‌بریم، جامعه و مردمان و دوستان و دشمنان نیز روابط ما انسان‌ها را شکل می‌دهند و به آنها عادت کرده‌ایم، اگر این پرده عادات شکافته شود آدمی دچار حیرت می‌شود این حیرت از سنخ انفعالات نفسانی مانند ترس و شادی و خشم و شفقت و... نیست، بلکه حیرت حالت شخص خواب‌آلوده‌ای است که به ناگاه بیدار می‌شود و توهم رویا از برابر دیدگانش برچیده می‌شود و با واقعیت و هستی مواجه می‌شود. حیرت ملازم با بیداری و هوشیاری است و از گشودگی ساحت فهم به روی واقعیت حکایت می‌کند و این گشودگی با پرسش همراه است و پرسش باب تفکر و اندیشیدن است، فلسفه از سنخ تفکر است و تفکر حاصل حیرت است و حیرت از مواجهه با هستی فراگیر برمی‌خیزد و این مواجهه به منزله نسبت گرفتن است. پس فلسفه حاصل نسبت گرفتن با هستی اشیا است. فیلسوفان از این نسبت سخن می‌گویند و آرای فیلسوفان همگی ترجمان همین نسبت است. فلسفه گزارشی است که فیلسوفان از مواجهه با هستی اشیا و به زبان برهان و استدلال‌های عقلی بیان می‌کنند. فلسفه همین نسبت‌های اندیشیده است و طبعا این نسبت‌ها همانند موضوعات علوم نمی‌تواند چنان متعین شود که به نحو ابژکتیو قابل وارسی و تحقیق باشد، فلسفه از جنس دانش انباشته نیست که با پیشرفت خود بر دقت دستاوردهایش بیفزاید. فلسفه هر بار از نسبتی تازه با هستی سخن می‌گوید و هر نسبت تازه‌ای، اندیشیدن تازه‌ای است. فلسفه هر بار باید خود را وارسی کند و باز از نسبت خویش پرسش کند.

• شما با تأسی از شلینگ و هگل، فلسفه را عقلانیتی موخر بر جهان عینی (ابژکتیو) خوانده‌اید و آن را صورتی از فهم زندگانی تعریف کرده‌اید. نوشته‌اید، «فلسفه، معاصرتی است که خود را می‌اندیشد و به خود آگاه می‌شود». مرادتان از معاصرت چیست؟ و چرا اگر فلسفه این معاصرت را نیندیشد، ربط خود را با زندگانی از دست می‌دهد و به «گنجی شایگان» و علمی‌ «ساخته و پرداخته» بدل می‌شود؟

فلسفه به وجود موجودات نظر دارد و فلاسفه آرای خود را درباره موجودات به صورتی معقول بیان می‌کنند. بیان معقول در باب وجود موجودات و چارچوب برهانی این بیان مفاهمه فلسفی را میسر می‌کند. فلسفه همین تجربه وجودی فیلسوفان است که در ضمن استدلالات عقلی به تفصیل در نوشته‌ها و آرایی که از آنها به جا مانده است بیان شده است. فلسفه، محاورات افلاطون است، فلسفه کتاب مابعدالطبیعه ارسطو است، الهیات شفای ابن‌سینا ست، نقادی عقل محض کانت است، اسفار صدرالمتألهین است، وجود و عدم سارتر است، پژوهش‌های منطقی هوسرل است، پدیدارشناسی روح هگل است و ... فلسفه همین‌هاست. کانت از دو گونه اندیشه فلسفی یا فلسفه ورزیدن سخن می‌گوید. یکی را شناخت تاریخی یا شناخت بر مبنای واقعیات داده شده (cognitio ex datis) و دیگری را شناخت عقلانی یا شناخت بر مبنای اصول (cognitio ex principiis) می‌نامد. مقصود وی از شناخت تاریخی غور در افکار و آرای فیلسوفان و آموختن آنهاست. این گونه فلسفه ورزیدن شیوه‌ای است که در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه رایج است. افکار فلاسفه را تدریس می‌کنند و متعاطیان فلسفه آن افکار را فرا می‌گیرند و استدلال‌های هر مساله‌ای را به خوبی از بر می‌کنند و از عهده فهم اندیشه‌های فیلسوفان بر می‌آیند. این نوع فلسفه ورزیدن به کتب فلسفی به مثابه گنجینه‌هایی از دانش برین می‌نگرد که میراث گذشتگان است و باید از آن محافظت کرد. کانت این نوع فلسفه‌ورزی را به ساختن مجسمه گچی یک انسان زنده تشبیه می‌کند؛ مجسمه‌ای که اثری از حیات در آن نیست و از ماده‌ای خشک و بی‌جان ساخته شده است اما به هر حال به خوبی «ساخته و پرداخته» شده است و می‌تواند بینندگان را به تحسین وا دارد. اما مقصود وی از شیوه دیگر فلسفه ورزیدن شناخت فلسفی اصیل است. کانت شیوه نخست را فلسفیدن (philosophize) و شیوه دوم را فلسفه (philosophy) می‌خواند. فلسفه از آن تجربه اصیل مواجهه با هستی سرچشمه می‌گیرد و غور در آرای فیلسوفان و نوشته‌های آنها یا بگوییم شناخت تاریخی به تعبیر کانت، صرفا مقدمه این نحوه فلسفه‌ورزی است، غور در این اندیشه‌ها اندیشمند را آماده مشارکت در تجربه فلسفی آنها می‌کند و راه را برای تجربه فلسفی اصیل هموار می‌سازد. فلسفه از مواجهه با هستی آغاز می‌شود. اما این مواجهه امری زمانی است. زمانی بودن در اینجا به معنای افقی است که گشوده می‌شود. مواجهه با هستی، گشودگی افقی از فهم است که همان فهم از وجود موجود است و حقایق اشیا در این افق فهم می‌شوند. از آنجا که این افق متضمن حوالتی است که همه‌چیز را به سمت و سوی حدود و اندازه خود دعوت می‌کند از آن به امر زمانی تعبیر می‌شود زمان همان افق گشوده است و مراد از معاصرت همین نحوه مواجهه با هستی در افق زمان است. جهان عینی جهانی است که همه‌چیز در آن اعم از طبیعی و انسانی در افق گشوده هستی به سوی حدود و مقادیر متوجه است. موسی (ع) آنگاه که به وادی مقدس قدم می‌گذارد به وی خطاب می‌شود که «فلبثت سنین فی اهل مدین ثم جئت علی قدر یا موسی» تو بنا به تقدیر و حوالتی به اینجا آمده‌ای. تجربه وحی و مخاطبه الهی که عالی‌ترین مواجهه وجودی است در ذات خود تقدیر و حوالتی دارد. فلسفه نیز در مواجهه با هستی و در تجربه این مواجهه حقایق اعیان را چنان که تقدیر شده است به بیان فلسفی و در چارچوب عمیق‌ترین و استوارترین اندیشه‌ها بیان می‌کند و از این افق گشوده حکایت می‌کند. معاصرتی که اندیشیده می‌شود از نسبت انسان با هستی سخن می‌گوید که این نسبت در نحوه زندگانی آدمی متجلی می‌شود. پس فلسفه چنانچه به تعبیر کانت شناختی تاریخی باشد دریافتی از معاصرت ندارد و از تجربه نسبت با هستی دورافتاده و ربط خود را با زندگانی بشر از دست داده است.

• اهمیت تجدید حیات فلسفه به جای تبدیل شدن آن به علمی‌ساخته و پرداخته در چیست و چه نقشی در زندگی علمی‌و فرهنگی ساکنان یک زیست‌‍‌بوم فرهنگی دارد؟

فلسفه، ژرف‌اندیشی مضبوط و مستدل است، فلسفه معاصرت اندیشیده شده و معاصرت جمیع شؤون زندگانی بشر را دربرمی‌گیرد، علم، فرهنگ، اخلاق، هنر، تعلیم و تربیت، نظامات خانوادگی و اجتماعی، مناسبات بین‌المللی و... همگی زیر مفهوم معاصرت با یکدیگر مرتبط می‌شود. فلسفه آیینه‌ای است که معاصرت را در ساحتی معقول منعکس می‌کند و آدمی را به خودش نمایان می‌کند. در این حالت، آدمی به توانایی‌ها و قوایی که برای فعلیت در وی نهفته است و مسیری که می‌تواند طی کند و آینده‌ای که می‌تواند پیش روی داشته باشد آگاه می‌شود، فلسفه معاصرت اندیشیده است که طرح آینده را در خود متجلی می‌کند و ربط آدمی را با گذشته آشکار می‌سازد و اگر چنین اندیشه‌ای نباشد رشته امور از دست می‌رود و همه‌چیز استحکام خود را از دست می‌دهد و امور همانند اعراض بلا جوهر، پراکنده و سطحی باقی می‌مانند.

• شما نوشته‌اید که اندیشمندان بزرگ سنت فلسفه اسلامی هر یک با جانی تازه بخشیدن به فلسفه، «آن را با روزگار خود پیوند دادند». این در حالی است که بسیاری از منتقدان سنت فلسفه اسلامی، معتقدند یکی از علل مهجور ماندن و (به زعم ایشان) انسداد آن سنت فکری، فقدان همین رابطه و پیوند بود. اگر ممکن است منظورتان را از پیوند با روزگار خویش یا همان معاصرت روشن سازید و به اختصار بفرمایید، برای نمونه بزرگانی چون فارابی یا ابن‌سینا یا صدرالمتالهین چگونه این پیوند را برقرار ساختند؟ طرح این پرسش به ویژه از آنجا مطرح می‌شود که در سنت فلسفی غربی، مباحث فلسفی در پیوندی آشکار با تحولات سیاسی و اجتماعی و به ویژه علمی ‌مطرح می‌شود، اما ما این ربط و نسبت عیان را در مباحثی که فیلسوفان اسلامی‌مطرح می‌کنند، نمی‌بینیم.

فلسفه اسلامی تفسیر فلسفی دین است. دین اسلام بحر ذخّاری بوده است که اندیشمندان را بر می‌انگیخته و اندیشه‌ها را بارور می‌کرده است. وحی اسلامی بنیاد فلسفه اسلامی است. وحی اسلامی سرتاسر جهان هستی در تمام مراتب خود را آیت حق معرفی می‌کند. ذات الهی مبدأ هستی و مالک حقیقی تمام کائنات است. مقتضای مالکیت مطلق او، ربوبیت تکوینی و تشریعی است. زندگانی انسان‌ها اعم از فردی و اجتماعی با ربوبیت تکوینی و تشریعی الهی شکل می‌گیرد و ذیل آن تعریف می‌شود. معاصرت جامعه دینی فهم عمیق قوایی است که در زندگی مومنانه نهفته است. فلسفه اسلامی همواره زندگانی مومنانه را اندیشیده است، در این اندیشه، محور اصلی بندگی حق و معرفت و نزدیک شدن به اوست. ابن‌سینا در نمط هشتم و نهم اشارات درباره سعادت و مقامات عارفان بحث می‌کند و شیخ اشراق انسان را به اقلیم حضور و تجرد از تاریکی بدن و جهان طبیعت دعوت می‌کند. صدرالمتألهین از وحدت حقیقت وجود و تشکیک مراتب وجود سخن می‌گوید و از حیث فلسفی امکان سیر انسان طبیعی و وابسته به جهان مادی به سوی خدا تا برسد به مقام فنا در ذات حق را اثبات می‌کند. این فیلسوفان نیز جملگی به زندگانی اندیشیده‌اند اما معاصرت نزد آنان فاقد وجه تاریخی است، بلکه معاصرت لحظه‌ای از جاودانگی است. حیات انسانی در پرتو ربوبیت تکوینی و تشریعی حق معنا دارد و زندگانی واقعی نزد آنان همین است و بس. زندگی دنیوی به خودی خود چیزی جز بازی و سرگرمی نیست و عمارت زندگانی دنیا به خودی خود مردگی است و نه زندگی. «و ما هذه الحیوه الدنیا الاّ لهو و لعب و ان الدار الاخره لهی الحیوان» زندگانی در پرتو ربوبیت حق، حیات و زندگی واقعی است و شأن انسان در این گونه زندگانی پذیرفتن و تسلیم و اطاعت است. «ایا ایها الذین آمنو استجیبو لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» زندگی اجتماعی و عمران و آبادانی و سیاست و روابط حاکمان با مردم همگی با این معنای از حیات مرتبط است و لازم است تا بر موازین ربوبیت تشریعی مطابقت داده شود تا به کمال فردی و اجتماعی منتهی شود. فارابی به تفصیل درباره زندگی اجتماعی و اقسام مدینه‌ها بحث می‌کند و مشخصات مدینه فاضله یا مدینه‌ای را که انسان می‌تواند در آن به کمال مطلوب و حیات واقعی دست یابد بیان می‌کند. زندگانی مومنانه زندگانی بر حسب الگوی حق است و حق از جانب خداست «الحق من ربک». اگر این الگو نادیده گرفته شود زندگانی در وادی گمراهی به تباهی می‌رود.«و ماذا بعدالحق الا الضلال». فیلسوف اسلامی در تفسیر خود از وحی الهی الگوی حق را به شیوه فلسفی تبیین می‌کند. نظام تکوینی را در سلسله مراتب خود از مبدأ وجود تا مرتبه هیولای اولی و ماده المواد تشریح می‌کند و نظم تشریعی را نیز بر حسب الگوی حق در زندگی فردی و اجتماعی تبیین می‌کند. فیلسوفان اسلامی از فارابی تا علامه طباطبایی کمابیش بر همین شیوه اندیشیده‌اند. از آنجا که در تفسیر فلسفی آنان از وحی، الگوی تکوینی و تشریعی حق مورد بحث بوده است و این الگویی جاودانه است پس معاصرت‌اندیشی آنان نمی‌تواند رنگ تاریخی به خود بگیرد، بلکه بیان مجدد جاودانگی است.

• شما از یک تمایز مهم میان دو نوع اعتبار کردن اندیشه یعنی در نظر گرفتن «اندیشه به شرط لا» و «اندیشه لابشرط» سخن به میان آورده‌اید. و اولی را ناتوان از تجربه معاصرت جهان و دومی ‌را بشارت‌دهنده به افق‌های نو خوانده‌اید. اگر ممکن است در مورد این تمایز سخن بگویید و بفرمایید مرادتان از اندیشه لابشرط چگونه می‌تواند از باب گفت‌وگو در آید و به جانب اندیشه‌های دیگر متمایل شود؟

فلسفه اولا تمامیت طلب است و بیان خود را از حقیقت بیان تام می‌انگارد. ابن‌سینا و صدرالمتألهین و اسپینوزا و کانت و هگل و هوسرل هر کدام اندیشه خود را کامل انگاشته‌اند. هگل می‌پندارد که فلسفه را از حب دانایی به تمامیت دانایی اعتلا بخشیده است و تمام قوای اندیشیدن را به فعلیت رسانده است. ملاصدرا نیز فنون گوناگون اندیشه را از کلام و مشاء و اشراق و عرفان در حکمت متعالیه به وحدتی تألیفی رسانده است و حکمت را به تراز عرفان که اوج کمال انسانی است منتهی کرده. ثانیا فلسفه‌ها با نقد پیوندی راسخ دارند، فیلسوفان با نقد اندیشه گذشتگان، آرای خود را تثبیت می‌کنند، چندان که ارسطو افکار گذشتگان به ویژه افلاطون را به چالش کشیده و شیخ اشراق به صراحت از هدم و نابودی بسیاری افکار مشاییان سخن گفته است، فیلسوفان عصر جدید نیز اندیشه گذشتگان را به بوته نقد کشیده‌اند. اما فلسفه اسلامی در همه حال با استناد به وحی قرآنی پیش رفته و کوشیده است هر چه بیشتر خود را با این الگو مطابقت بخشد. الگوی وحی مانند لنگری استوار، کشتی فلسفه را در کشاکش امواج متلاطم اندیشه‌ها محافظت کرده است. فلسفه اسلامی تدریجا خود را از نقص به کمال رسانده است. برای مثال مساله سترگ علم الهی به جزییات در مرتبه ذات، صرفا با انقلابی که در حکمت متعالیه پدید آمد تبیین‌پذیر شد و حال آنکه مشاء و اشراق از تبیین آن عاجز ماندند. پس نقد و ابرام در تاریخ فلسفه اسلامی از وجهه نظری معین سرچشمه گرفته و آن تفسیر فلسفی وحی قرآنی بوده است. این تفسیر در اندیشه صدرالمتألهین به کمال خود رسیده است و فیلسوفان بعد از وی بیشتر به شرح و ویرایش افکار وی پرداخته‌اند و گویا خرد جاودان در حکمت متعالیه به کمال تجلی آمده است. فلسفه اسلامی بازتاب وحی اسلامی در آیینه عقل فلسفی است و مسیر کمال خود را پیموده است. اما فلسفه عصر جدید در جست‌وجوی مطابقت با الگوی خرد جاودان نبوده و نیست. این فلسفه اساسا با شک کردن آغاز شده است. حیرت که سرآغاز تاریخ ما بعدالطبیعه بوده است جای خود را به شک داده است. این شک نیز حالتی روانشناختی و از جنس انفعالات نفسانی نیست بلکه مقوم و سازنده ذات اندیشه دوره جدید است. داستان شگفت تفکر جدید به ما می‌آموزد که اندیشه دیگر در تمنای مطابقت خود با الگویی جاودان یا معقولیت نهفته در حقیقت وحی نیست، بلکه اندیشه در سودای پی‌ریزی و ساختن بنای عقلانیت است و در این سودا از روح نقادی مدد می‌گیرد و پی در پی بنای خود ساخته را فرو می‌ریزد و از مصالح ویرانه، از نو بنایی بر پا می‌کند. جوهر نقد در تفکر جدید به تجربه بشری از زندگانی معطوف است و نه الگوی الهی. تجربه نوشونده بشر از زندگانی در دوره مدرن تجربه‌ای تاریخی است و معنای معاصرت از آن برمی‌خیزد و در نتیجه فلسفه جدید نیز در همین راستا هویتی تاریخی دارد و فهم عقلانی معاصرت است. اکنون بشر امروز خود را در چنبره دستاوردهای علم و تکنولوژی و روابط سیاسی و اجتماعی عصر جدید می‌یابد. پرسش این است که فلسفه اسلامی که بر وفق خرد جاودان به رتبه تمامیت رسیده و از آن می‌توان به اندیشه «بشرط لا» یعنی اندیشه‌ای که ماده و صورت متحقق دارد یاد کرد، در چنبره دستاوردهای گوناگون عصر جدید که حاصل تفکر نقاد است چه راهی در پیش دارد؟ راه معقول، مفاهمه و گفت‌وگوست. لازم است باب اندیشه به سوی فهم و گفت‌وگو گشوده شود، این معنا را به اندیشه «لابشرط» تعبیر کردم.

• شما تاکید کرده‌اید که به هیچ عنوان قصد تطبیق آرای هگل و فیلسوفان اسلامی را ندارید. کارتان تحمیل آرای فیلسوف یا فلاسفه‌ای بر فیلسوف یا فلاسفه دیگری نیست، نمی‌خواهید آرای هگل را بر حسب آرای فیلسوفان اسلامی تفسیر کنید، قصد نقد آرای هگل بر حسب نظرات فیلسوفان اسلامی یا بالعکس را نیز ندارید، بلکه کارتان در میان هگل و فیلسوفان اسلامی است. اگر ممکن است، این «در میان بودن» را توضیح دهید و روش کارتان را روشن سازید.

معمولا رویارویی سنت فلسفه اسلامی با فلسفه غربی به فلسفه تطبیقی تعبیر می‌شود. دیر زمانی است در بعضی دانشگاه‌های کشور نیز رشته فلسفه تطبیقی تاسیس شده است و در دوره تحصیلات تکمیلی دانشجو می‌پذیرد. تمایل غالب این است که در فلسفه تطبیقی موضوعات معینی در نظر گرفته شود و سپس آرای فلاسفه معینی درباره آن موضوعات با یکدیگر مقایسه‌ شود. فلسفه تطبیقی به این معنا فلسفه مقایسه‌ای است. آرای فلاسفه در خلال این مقایسه‌ها بیان می‌شود و تفاوت‌ها و تشابه‌های آنها روشن می‌شود. اما رویکرد دیگر در فلسفه تطبیقی در جامعه علمی ما بررسی و نقد اندیشه غربی بر اساس فلسفه اسلامی است. در این رویکرد فرض بر این است که فلسفه اسلامی تمام فلسفه و کمال آن است و فلسفه‌های غربی آکنده از نقاط ضعف تصوری و تصدیقی است و فلسفه تطبیقی در موضوع مورد تطبیق توانایی و حقانیت فلسفه اسلامی و ناتوانی و بطلان فلسفه غربی را اثبات می‌کند. اینگونه تطبیق از ابتدا جانب دارانه است و تطبیق‌دهنده در جایگاه داوری می‌نشیند و میان اندیشمندان محاکمه می‌کند و درستی و نادرستی افکار را نشان می‌دهد. گذشته از اینکه آیا چنین تطبیقی موجه است یا نیست می‌توان پرسید این شیوه تطبیق چه سودی در بردارد و چه ارمغانی برای سنت فلسفی ما تواند داشت؟ اما گفت‌وگو و در میان بودن حکایت دیگری است. «در میان بودن» وصف جست‌وجوگری است که از یک سوی از سنت فلسفی نیرومندی که در قرون و اعصار پرورده شده است مدد می‌جوید و از سوی دیگر درصدد است تا این سنت را با زبان اندیشمندان این روزگار آشنا کند. در میان بودن، احوال کسی است که می‌کوشد راه‌های ناپیموده‌ای را که سنت فلسفی در پیش دارد به آن نشان دهد تا در این رهگذر، سنت فلسفی دریابد که از این میراث گران‌سنگ چه‌ها برمی‌آید، چه راه‌هایی را می‌تواند طی کند، چه انتظاراتی را می‌تواند برآورده کند و چه چیزهایی را باید بیاموزد و چگونه باید در خود بازنگری کند.

• شما از گفت‌وگوی هگل با فیلسوفان اسلامی سخن رانده‌اید و مدعای‌تان این است که هگل با فیلسوفان اسلامی هم سخن است و دچار همان معضلات و گرفتاری‌هایی که فیلسوفان مدرس اسلامی و حتی پیش از آنها افلاطون و ارسطو. آیا این دیدگاه شما مبتنی بر نگاهی نیست که گسستی میان تمدن جدید و مدرنیته از تمدن و فرهنگ گذشته و سنت پیشامدرن قائل نیست و معتقد به نوعی تداوم است؟ به عبارت دیگر آیا نباید پیش‌تر بحثی در این باب صورت بگیرد که این دو سوی گفت‌وگو، آیا اساسا می‌توانند با یکدیگر گفت‌وگو کنند یا خیر؟

من ادعا نکرده‌ام که هگل و فیلسوفان اسلامی هم سخنند، بلکه من مجلس تخاطبی را آراسته‌ام که فیلسوفانی از دو سنت متفاوت با یکدیگر آشنا شوند و با یکدیگر گفت‌وگو کنند. اگرچه سنت فلسفه اسلامی با سنت فلسفه جدید از حیث مبانی متفاوتند اما نباید از نظر دور داشت که این دو سنت هر دو از یک جا سرچشمه گرفته‌اند و آن هم فلسفه یونان است. این دو سنت به همین دلیل از هم بیگانه نیستند ولی در عین حال از یکدیگز متمایزند. اگر این تمایز در مبانی نبود گفت‌وگویی نیز در کار نبود. فلاسفه‌ای که به یک سنت تعلق دارند همه یک سخن دارند و تفاوت در کمال و نقص یا تزلزل و استواری بیان آنهاست. اما گفت‌وگو که مستلزم شنیدن نیز هست مجالی تازه است. آنها که در دو سنت متمایز اندیشیده‌اند به سخن هم گوش می‌دهند و ازفکر هم کمک می‌گیرند و برای هم راه‌های تازه می‌گشایند و محدودیت‌های فکری یکدیگر را نشان می‌دهند و از یکدیگر بهره می‌برند. در این گفت‌وگو معلوم می‌شود که سنت فلسفی چه مساهمتی در اندیشه روزگار حاضر تواند کرد و در خود چه تجدید نظرهایی باید بکند. «در میان بودن» از سنت فلسفی می‌طلبد که معاصرت‌اندیش شود، گوش فرا دهد و از دعوی تمامیت دست بردارد.

• بحث اساسی کتاب شما در حیطه متافیزیک یا مابعدالطبیعه است، مبحثی که از دکارت به این سو (و به خصوص بعد از فلسفه نقادی کانت) در سایه توجه جدی به مباحث معرفت‌شناسی، چندان محل بحث قرار نمی‌گرفت. البته در سال‌های اخیر بار دیگر توجه به مباحث مابعدالطبیعی بیشتر شده است. شما نیز کتاب را از بحث صیرورت که اساسا بحثی مابعدالطبیعی و هستی‌شناسانه است، شروع کرده اید. علت توجه جدی شما به مابعدالطبیعه چیست؟ آیا پیش‌تر نباید روشن سازیم که اصولا ما چه چیز را می‌توانیم بشناسیم و حد و مرز شناخت‌مان کجاست؟

فیلسوفانی که نام بردید مثل دکارت و کانت خود را معرفت‌شناس نمی‌دانستند. این اصطلاحی است که در قرن بیستم و بیشتر از سوی تحلیلی مذهبیان باب شده است. فیلسوفان عصر جدید همگی اهل ما بعدالطبیعه‌اند. اما از آنجا که در عصر جدید معقولیت جهان هستی انکار شده است، مباحث هستی‌شناختی از منظر من اندیشنده طرح شده است. آنها متوجه این نکته شدند که بحث درباره اعیان جدای از امکانات و حدود آگاهی انسان راه به جایی نمی‌برد و از این پس هر بحثی درباره موجود باید از افق آگاهی صورت گیرد. اینکه ما چه چیز را می‌توانیم بشناسیم به قلمرو نقادی تعلق دارد که مابعدالطبیعه دوره جدید را رقم زده است وگرنه بحث از معرفت جدای از مابعدالطبیعه در میان فیلسوفان جدید جایی نداشته است و این رویکرد به مراحل متأخر مربوط است.

اعتماد